Sexuelle Gewalt als Gottesdienst

Als der damalige iranische Präsident Hassan Rouhani im Januar 2016 zu einem Staatsbesuch in Rom empfangen wurde, waren im Kapitolinischen Museum aus Rücksichtnahme auf den muslimischen Glauben des Besuchers mehrere antike Nacktskulpturen hinter burkaartigen Stellwänden versteckt worden. Die Kritiker dieser Unterwerfungsgeste beschrieben sie etwa als einen Akt kultureller Selbstaufgabe und als Beschränkung der Kunstfreiheit. Doch niemand sprach die Tatsache aus, dass ihr eigentlich die absurde Befürchtung zugrundelag, Rouhani könne beim Anblick von Darstellungen entblößter Frauen eine Erektion bekommen – erscheint der weibliche Körper dem Moslem doch vor allem deshalb als gefährlich, weil er sich an ihm seiner eigenen Triebhaftigkeit gewahr wird.

Scheinbar in einem krassen Widerspruch zur kulturellen Sensibilität der muslimischen Welt, was den Anblick eines in Stein gehauenen Frauenkörpers angeht, steht die Inszenierung von Gewalt gegen Frauen in den Fotos und Videos, die unmittelbar nach dem Massaker vom 7. Oktober veröffentlicht wurden. Erinnert sei etwa an Naama Levy, die mit auf den Rücken gefesselten Händen und offensichtlich im Genitalbereich blutdurchtränkter Kleidung von einem bewaffneten Mann in ein Auto gezerrt wurde, Noa Argamani, die auf einem Motorrad entführt wurde, und Shani Louk, die halbnackt und tot auf einem Pickup lag, während Terroristen und »Zivilisten« sich vor Freude und Jubel kaum zu halten wussten. Die Bilder und Videos, die das brutale Vorgehen der Hamas zeigten, wurden größtenteils von den Tätern selbst angefertigt: Sie lichteten sich mit den geschundenen und verängstigten Frauen und Mädchen wie mit Trophäen ab.

Empirie der Gewalt

Dass es neben den in den Videos dokumentierten Gewalttaten auch noch zu massiveren sexuellen Übergriffen gekommen war, belegen sowohl forensische Untersuchungen der gefundenen Opfer wie auch die Berichte von Überlebenden und später freigelassenen Geiseln. So erschien auf Einladung der israelischen Regierung die Sonderbeauftragte des UN-Generalsekretärs für sexuelle Gewalt in Konflikten Pramila Patten zu einem offiziellen Besuch in Israel und dem Westjordanland, um vom 29. Januar bis zum 14. Februar 2024 Informationen zu sexueller Gewalt im Kontext des 7. Oktobers zu sammeln. Hierfür wurden Orte wie die Militärbasis Shura, die Leichenhalle und das Nationale Forensik-Zentrum besucht, über fünftausend Fotos und fünfzig Stunden Videomaterial gesichtet sowie vierunddreißig Interviews mit Überlebenden, Zeugen, freigelassenen Geiseln, Ersthelfern und medizinischem Personal geführt. Am 4. März 2024 wurde auf dieser Basis ein erster umfassender Bericht veröffentlicht, der zu dem Ergebnis kam, dass es begründete Hinweise auf stattgefundene Vergewaltigungen und andere Formen sexueller Gewalt gibt. Man muss dazu sagen, dass es sehr schwer ist, aus Bildmaterial rechtsmedizinisch tragfähige Schlüsse über Vergewaltigungen zu ziehen, da vergewaltigungstypische Verletzungen häufig nicht äußerlich sichtbar sind und Indizien wie Spermaspuren sich nicht auf Bildern nachweisen lassen. Deshalb wurden auch Indizien, wie die Lage der Leichen oder der Zustand der Kleidung ausdrücklich berücksichtigt:

»In der durch das Einsatzteam vorgenommenen rechtsmedizinischen Begutachtung der verfügbaren Fotos und Videos von den Tatorten wurden mehrere Leichen mit auffällig gespreizten Beinen entdeckt. Diese Körperhaltungen konnten nicht ausreichend durch beispielsweise eine postmortale Boxerstellung infolge von Brandverletzungen erklärt werden. Die gesichteten Fotos und Videos zeigten darüber hinaus mindestens zwanzig Leichen mit teilweise oder vollständig entblößten intimen Körperpartien wie Brüsten und Genitalien, aufgrund fehlender, verschobener oder zerrissener Kleidung. Außerdem wiesen mindestens zehn eindeutig unterscheidbare Leichen Anzeichen gefesselter Handgelenke und/oder Beine auf.«¹UN Special Representative of the Secretary-General on Sexual Violence in Conflict: Mission report: Official visit of the Office of the SRSG-SVC to Israel and the occupied West Bank 29 January – 14 February 2024, New York 2024, 19 [eigene Übersetzung].  

Erst im Juni 2024 erschien dann der Bericht des UN Human Rights Council als Teil einer breiten, investigativen Fact-Finding-Mission zu allen Verbrechen am 7. Oktober (und danach). Die zunächst positivistische empirische Dokumentation von Verbrechen, wie sie in diesem Bericht vorgenommen wird, ist wichtig und berechtigt – denn sie ermöglicht überhaupt erst die juristische Aufklärung und Verfolgung, dient außerdem als Hilfestellung für die weitere Bearbeitung der Geschehnisse durch die Geschichtswissenschaft und erfüllt nicht zuletzt für die traumatisierten Opfer die oftmals psychologisch wichtige Funktion der Bestätigung ihrer subjektiven Erfahrung. Dies zeigt sich etwa an der zwangsläufig auch bürokratisch-verwaltenden Aufarbeitung der NS-Verbrechen. Ohne belastbare empirische Grundlagen wäre es Deborah Lipstadt erheblich schwerer gefallen, David Irving 2000 im Londoner Prozess als manipulativen Holocaustleugner zu entlarven. Dennoch bleibt eine rein faktische Erfassung unzureichend, um die psychischen, kulturellen und ideologischen Tiefenstrukturen solcher Gewalttaten zu begreifen, die vermittels empirischer Dokumentation mitunter paradoxerweise sogar reproduziert werden. So bediente sich die minutiöse bürokratische Aufarbeitung der NS-Verbrechen – so unverzichtbar sie war – einer Logik der Akten und Zahlen, die der nationalsozialistischen Vernichtungsgewalt nicht gänzlich äußerlich ist.

Der Bericht des UN Human Rights Councils fasst die Taten der Hamas auf 59 Seiten in 309 Paragraphen zusammen. Eine Reflexion darauf, dass es dabei auch um den Ausdruck und Nachvollzug individuellen Leidens geht, lässt die Art der Darstellung an keiner Stelle erkennen. Die Verbrechen werden durchwegs als vermeintlich verwaltbare Vorgänge in einem technischen Sprachduktus wiedergegeben, der affektive Reaktionen semantisch verhindert. So heißt es an einer Stelle:

»Die Kommission hat digitale Beweisstücke verbrannter Leichen an mehreren Orten dokumentiert. Nach einigen Berichten setzten die Täter einen Brandbeschleuniger ein, der sehr hohe Temperaturen erzeugte und zu erheblichen Schäden an den Körpern führte. Die Kommission konnte nicht feststellen, ob die Opfer lebendig verbrannt wurden oder ob ihre Leichen erst nach dem Tod verbrannt wurden.«²UN Human Rights Council: Detailed findings on attacks carried out on and after 7 October 2023 in Israel. Independent International Commission of Inquiry on the Occupied Palestinian Territory, including East Jerusalem, and Israel (A/HRC/56/CRP.3), Genf 2024, 26 (Absatz 123) [eigene Übersetzung].

Die Beschreibung, dass ein »Brandbeschleuniger« »sehr hohe Temperaturen erzeugte und zu erheblichen Schäden an den Körpern führte«, als handele es sich um den Zustand einer abgefackelten Lagerhalle, ist unnötig distanziert, denn auch im Englischen weisen Körper nach gewaltvollen Einwirkungen keine Schäden (»damages«) auf, sondern Verletzungen (»injuries«), der richtige Terminus wäre statt »erheblicher Schäden« also »schwere Verletzungen«. Bis auf wenige Ausnahmen nennt der Bericht außerdem auch keine Namen von Opfern. So kann man nur mutmaßen, dass sich Absatz 157 auf Shani Louk bezieht:

»In einem Fall wurde der Leichnam einer verstümmelten und entkleideten Zivilistin in ihren Zwanzigern auf der Ladefläche eines Pick-ups in Gaza durch eine jubelnde Menschenmenge gefahren, wobei sie von Umstehenden angespuckt wurde. Im Video sind drei Milizionäre zu sehen, die mit dem Leichnam auf der Ladefläche sitzen. Einer hält den Körper umschlungen, ein anderer hält die Frau triumphierend an den Haaren. Die Männer im Fahrzeug tragen identische olivgrüne Uniformen, einer von ihnen hält eine Panzerfaust. Die nur noch spärlich bekleidete Tote hat in manchen Aufnahmen der von der Kommission gesichteten Aufnahmen die rechte Brust teilweise entblößt.«³Ebd., 31 (Absatz 157) [eigene Übersetzung].

Wenn dergestalt aus individuellen Menschen beliebige Körper gemacht werden, verschwindet mit ihnen auch ihr subjektives Leiden als Grenzerfahrung, die sich der Logik von Schadensfeststellung und Wiedergutmachung entzieht.

Doch der Bericht scheitert nicht nur daran, das Leiden der Opfer – um einen Terminus von Adorno zu gebrauchen – beredt zu machen, d.h. in einer Weise sprachlich zu vermitteln, die Einfühlung in die nie restlos begrifflich erfassbare subjektive Erfahrung ermöglicht. Sondern zugleich und damit verbunden gelingt es ihm auch nicht überall, seinem immanenten Anspruch einer objektiven Beschreibung der Geschehnisse gerecht zu werden. Das zeigt etwa der Blick auf die Unterscheidung zwischen bewaffneten Akteuren in Militärkleidung und zivilen Beteiligten, wie sie der Bericht vornimmt. Während diese Differenzierung auf Seiten der Täter analytisch sinnvoll ist, weil dadurch deutlich wird, dass die »Zivilisten« von Gaza mitnichten per se »unschuldig« sind, erweist sie sich auf Seiten der Opfer als kategorial verfehlt. Dort verdeckt sie nämlich, dass es sich bei dem Massaker vom 7. Oktober nicht um eine kriegerische Auseinandersetzung handelte, sondern um ein Pogrom, und dass die Täter ihre Opfer dementsprechend nicht als Soldaten oder Zivilisten ermordet haben, sondern als Juden. Die administrative Sprache ist also gerade nicht, was sie vorgibt zu sein: eindeutig – sachlich – neutral. Sie verfehlt notwendigerweise etwas von dem Schrecken, den sie sauber zu erfassen versucht.

Daran konnte auch der im Juli 2025 vorgelegte Dinah-Report nichts Grundlegendes ändern. Die detaillierte Beweissammlung A Quest for Justice: October 7 and Beyond, erarbeitet von der unabhängigen israelischen Initiative The Dinah Project, sollte durch umfassende Zeugenaussagen, forensische Hinweise und rechtliche Analysen endlich die breite internationale Anerkennung der sexuellen Gewalt am 7. Oktober erreichen. Entgegen der Intention der Autorinnen gelang es dem Bericht jedoch nicht, eine politische Debatte auszulösen, geschweige denn eine nachhaltige Veränderung der Wahrnehmung der Verbrechen in der globalen Öffentlichkeit zu bewirken. Eine eindeutige Verurteilung und die geforderte Aufnahme der Hamas in die Liste von Akteuren, die sexuelle Gewalt systematisch als Waffe einsetzen, blieben aus, stattdessen beließ man es vonseiten der Vereinten Nationen bei vorsichtigen Formulierungen und dem Verweis auf fehlende unabhängige Verifikation. Exemplarisch dafür steht die Haltung von Reem Alsalem, der UN-Sonderberichterstatterin für Gewalt gegen Frauen und Mädchen. In einem Post auf X vom 14. November 2025 schrieb sie wörtlich: »Keine unabhängige Untersuchung hat nachgewiesen, dass am 7. Oktober Vergewaltigungen stattgefunden haben.«⁴Reem Alsalem, x.com, 14.11.2025 [eigene Übersetzung]. Diese Aussage steht im deutlichen Widerspruch zum Patten-Bericht von März 2024, der »hinreichende Gründe zur Annahme« von Vergewaltigungen und Gruppenvergewaltigungen an mehreren Orten festgestellt hatte.

Der Dinah-Report scheiterte jedoch nicht, weil er zu wenig belegte, sondern weil er zu sehr belegen wollte. Mit seiner Fixierung auf Zahlen und überprüfbare Tatbestände verfehlt er seinen Gegenstand auch deswegen, weil er auf den Versuch verzichtet, die Taten analytisch verstehbar zu machen. Der Zahlenbeweis entlastet – er zwingt nicht zum Denken, sondern erlaubt dessen Suspension. Zur Anklage würde richtigerweise nicht nur die Darlegung der äußeren Tathandlung gehören, sondern auch des ihr zugrunde liegenden Motivs. Typischerweise dienen Vergewaltigungen bei Kriegshandlungen bestimmten Zwecken wie etwa der Rache am Feind, strategischer Herrschaftssicherung durch Angst und Demoralisierung oder der affektiven Mobilisierung der eigenen Truppen im Sinne einer triebabführenden »Belohnung«. Der exzessive, sadistische Charakter der Grausamkeiten der Hamas am 7. Oktober verweist hingegen auf eine andere, nicht zweckrational verfasste Motivlage: nämlich auf die libidinöse Besetzung der Zerstörung selbst, die zudem einen unmittelbaren Bezug zu einer religiösen Praxis aufweist. Die geschundene Shani Louk wurde auf der Ladefläche eines Pickups unter lautem »Allahu Akbar« zur Schau gestellt, jenem Ausruf, der die absolute Überlegenheit und Erhabenheit des islamischen Gottes ausdrückt und von Muslimen täglich im Gebet verwendet wird. Das Weibliche und die weibliche Sexualität gelten nicht nur im sunnitischen Hamas-Islamismus, sondern auch im globalen Alltagsislam als Fitna, als unkontrollierbare, gefährliche Versuchung, die nicht symbolisch integriert, sondern kontrolliert oder zerstört werden muss. Sexualisierte Gewalt im islamischen Kontext ist deshalb kein nur empirisches Problem, das sich durch bessere Datenerhebung verifizieren oder gar beheben ließe, sondern ein strukturelles Moment dieser Religion. Der Fokus auf empirisch-sachliche Dokumentation ohne Analyse trägt zur Verschleierung dieses Zusammenhangs bei.

Fitna und Phallozentrismus

Die islamische Sexualordnung, wie sie in der strikten Geschlechtertrennung, der Verschleierung, der rechtlichen Ungleichstellung von Frauen und der Abwertung weiblicher Sexualität als einer zersetzenden Kraft zum Ausdruck kommt, ist ein zentrales Fundament der mohammedanischen Religion und nicht nur ein Randphänomen. In seinem Buch Sex, Dschihad und Despotie argumentiert Thomas Maul gegen eine rein politologische oder kulturrelativistische Erklärung des politischen Islam, denn das Gewaltregime des Islam lasse sich nicht allein aus Krisenphänomenen als Folge von sozialen Defiziten, Kolonialgeschichte oder ökonomischer Marginalisierung erklären, insofern »der ordinäre Alltagsislam selbst Verursacher der Krise bzw. entscheidender Entwicklungshemmer war und ist.«⁵Vgl. Thomas Maul: Sex, Djihad und Despotie. Zur Kritik des Phallozentrismus, Freiburg i.Br. 2016, 8. Dass das Pathologische der islamischen Barbarei nicht immer eindeutig als Reaktionsform auf die Krise der Tradition bestimmt werden kann, sondern zugleich als anachronistische Fortsetzung derselben in modern times erscheint, beschreibt Maul als analytische Unschärfe, die immerhin ein Fixum zur Voraussetzung habe: »die kategorisch nicht versöhnbare Feindschaft zwischen dem modernen westlichen Leben und den Vorgaben des traditionellen Gesetzesislam.«⁶Ebd. Am sinnfälligsten werde dies nicht zuletzt am Verhältnis des Islam zur Sexualität, »weil die Organisierung des Geschlechterverhältnisses seit jeher das Zentrum der Scharia, der muslimischen Jurisprudenz und Theologie bildet. Die Bedeutung, die der klassischen Sexualpolitik des Islam für eine Kritik des gegenwärtigen Suizid- und Tugendterrors zukommt, ist bisher jedoch nicht hinreichend erfaßt worden.«⁷Ebd., 9

Dieser in Hinblick auf die sexuellen Übergriffe am 7. Oktober evidente Zusammenhang zwischen Trieb und Terror ist bereits im »Phallozentrismus« des Islam angelegt, den Thomas Maul nicht einfach als quantitative Steigerung, sondern als qualitative Zuspitzung des islamischen Patriarchats begreift. Vom abendländischen unterscheide sich das islamische Patriarchat dadurch, dass die gesellschaftlich geforderte Triebregulation unter dem Primat männlicher Potenz zur mehr oder weniger alleinigen Angelegenheit der Frauen erklärt wird. Sie werden im Islam zur primären Trägerin der außerehelichen Triebkontrolle gemacht: durch strikte Geschlechtertrennung, Verschleierung und Desexualisierung in der Öffentlichkeit wird ihnen die Verantwortung aufgebürdet, männliches Begehren gar nicht erst entstehen zu lassen. Gleichzeitig wird ihre Sexualität innerhalb der Ehe im Sinne der pflichtgemäßen »Erektionsentsorgung« und Reproduktionsfunktion (»Saatfeld«) instrumentalisiert: »Mit der Verschleierung und der Aufforderung, den Blick zu senken und keine akustischen Signale zu senden, also zu schweigen und auf klappernde Absätze zu verzichten, wird die Muslima unsichtbar, unhörbar und blind zugleich für andere gemacht: auf dass Sehnsucht sich gar nicht erst regen möge, wohin auch immer die entfesselten Blicke der muslimischen Männer schweifen.«⁸Thomas Maul: Der gefesselte Odysseus. Über das Verhältnis von Trieb und Terror im Islam, in: Bahamas, Nr. 60 (2010), 25–32. Maul deutet die Verschleierung also nicht als Ausdruck religiöser Moral oder kultureller Identität, sondern als präventive Abwehrmaßnahme gegen das Begehren selbst. Zur Aufrechterhaltung dieser Ordnung konstruiert der Islam die Frau als Fitna, als das zu bekämpfende, das die religiöse Ordnung störende Prinzip, als Unruhe und Versuchung, die mit dem Teufel selbst assoziiert wird.

Die Barbarei des politischen Islam ist deshalb auch keine »Verfälschung« des Islams durch »Extremisten«, sondern die konsequente Verteidigung des phallozentrischen Systems unter den Bedingungen der Moderne. Da der Phallozentrismus, der die islamische Religion strukturiert, kategorial nicht mit dem Wunsch nach individueller Autonomie, der Emanzipation der Frau und der selbstbestimmten Sexualität in Einklang zu bringen ist, gerät er in der Moderne zwangsläufig in eine tiefe Krise – eine Krise, die der Islam jedoch nicht überwinden kann, weil er seine religiöse Ordnung wesentlich aus eben jenen Grundlagen ableitet, die er überwinden müsste.

Geopferte Weiblichkeit

Um den Phallozentrismus in seiner Tiefenstruktur zu begreifen, kann auf spekulative, aber theoretisch produktive Versuche von Horst Kurnitzky und Christoph Türcke zurückgegriffen werden, die Verdrängung des Weiblichen als konstitutive Bedingung von Vergesellschaftung zu deuten. In Triebstruktur des Geldes argumentiert Kurnitzky, dass die Unterdrückung von Körperlichkeit, Sexualität und unmittelbarer Bedürfnisbefriedigung keine bloße Begleiterscheinung gesellschaftlicher Entwicklung sei, sondern zu ihren grundlegenden Voraussetzungen gehöre:

»Der Ödipuskomplex ist in seinem Kern, dem Inzestverbot, die Grundlage aller bislang bekannten gesellschaftlichen Organisationsformen. Denn es gibt keine Gesellschaft, die nicht auf dem Inzestverbot aufbaut und ein wie immer modifiziertes Exogamiegebot kennt. Dies mit der Forderung auf Triebverzicht verbundene Opfer war bisher Voraussetzung noch jeder kulturellen Entwicklung und kann daher als Hinweis auf archaische Konflikte gelten, deren Lösung noch immer aussteht: nämlich die Versöhnung mit den durch das Inzestverbot verdrängten Triebwünschen der Menschen.«⁹Horst Kurnitzky: Triebstruktur des Geldes. Ein Beitrag zur Theorie der Weiblichkeit, Berlin 1974, 55.

Kultur beginnt, so Kurnitzky, mit dem ersten Opfer – einem blutigen Tier- oder Menschenopfer, das den Übergang des Menschen aus dem Naturzustand begründet und zugleich für die symbolische Bändigung des Weiblichen steht, das Fruchtbarkeit, Lust und unkontrollierbare Naturgewalt verkörpert. Den mythischen Rahmen hierzu liefere die Religion: Sie heiligt und ritualisiert das Opfer und macht es kollektiv verbindlich. Im Folgenden wird das reale Blutopfer schrittweise durch symbolische Formen ersetzt – ein zivilisatorischer Prozess, den die monotheistischen Religionen durch die zunehmende Verinnerlichung des Inzesttabus und Vergeistigung des Opfers vorantreiben.

Auch Christoph Türcke begreift das Opferritual als die initiale Kulturleistung. Er geht davon aus, dass die ersten Opferzeremonien im Sinne der Freudschen These vom Wiederholungszwang als Versuche einer Bewältigung von Traumata zu verstehen sind, die die schreckliche Erfahrung der übermächtigen Naturgewalt durch die Reinszenierung einerseits fortsetzen, andererseits aber auch das Potenzial einer Emanzipation vom Grauen in sich bergen. Wie Kurnitzky sieht er eine unmittelbare Verbindung zwischen Opferritualen und Weiblichkeit, resp. Mütterlichkeit:

»Damit der Umschlag des Mütterlichen ins Unmütterliche seine tödliche Intensität verliert, muß er selbst mit tödlicher Intensität zelebriert werden: am weiblichen Geschlecht. Als Repräsentant des Heiligen muß es auch den Weg darstellen, den das Heilige nimmt: aus dem Mütterlichen ins Schreckliche, um das Schreckliche ins Mütterliche zu wenden. Alles spricht dafür, daß im frühen Mutterkult weibliche Wesen die bevorzugten Opfer waren. Anfangs mag in ihrer Verstümmelung und Tötung nichts als der traumatisch-neurotische Wiederholungszwang gewaltet haben. Erst eine zusätzliche Denkleistung erschließt den Sinn dieser Wiederholung: daß sie das unfaßbar Schreckliche in ein Faßbares, Vertrautes verwandeln soll.«¹⁰Christoph Türcke: Sexus und Geist. Philosophie im Geschlechterkampf, Lüneburg 2001, 28 f.

Wenn er vom »Schrecklichen«, vom »Unmütterlichen« spricht, hat Türcke vor allem die – die Phylogenese betreffende – Tatsache im Sinn, dass Geist, einmal aus der Natur herausgetreten, diese nicht nur als lebensspendende Kraft erlebt, sondern auch als fremde und furchtbare Gewalt, die jederzeit »jäh und tödlich über ihn hereinbrechen kann.«¹¹Ebd., 13. Türckes Rekonstruktion des Opfers als Wiederholung solcher Schockerfahrungen lässt sich mit Blick auf die Ebene der Ontogenese dahingehend ergänzen, dass die von ihm beschriebene Ambivalenz des Mütterlichen bereits in der frühen Objektbeziehung angelegt ist. Im Anschluss an Sigmund Freud und insbesondere Melanie Klein ist das erste Objekt – die mütterliche Brust – von Beginn an ambivalent: Quelle intensiver Befriedigung und zugleich Instanz unvermeidlicher Frustration. Gerade eine Phase besonders intensiver und kontinuierlicher Bedürfnisbefriedigung – wie sie ethnologische Befunde nahelegen, etwa bei den von Wulf Schiefenhövel beschriebenen Eipo – kann dabei die Voraussetzungen für eine gesteigerte Konfliktdynamik schaffen. Wo Stillen und körperliche Nähe über lange Zeiträume hinweg nahezu permanent verfügbar sind, etabliert sich eine starke Erwartung von Kontinuität. Das spätere Abstillen wird dann nicht als graduell bewältigbare Frustration erlebt, sondern als einschneidender Bruch, der die zuvor stabilisierte Einheit von Bedürfnis und Befriedigung auflöst.

Auch hierauf lässt sich Türckes Formulierung vom »Umschlag des Mütterlichen ins Unmütterliche«, die bei ihm primär auf das schockartige Hereinbrechen einer übermächtigen Naturgewalt zielt, sinnvoll beziehen: Die Erfahrung, dass das intensiv gebundene und als selbstverständlich erlebte Objekt sich entzieht, kann subjektiv den Charakter des Schrecklichen annehmen. Das Opferritual erschiene dann nicht allein als Wiederholung eines äußeren Traumas, sondern ebenso als kulturelle Externalisierung einer psychischen Grundkonstellation, in der Bindung und Verlust untrennbar miteinander verschränkt sind. In den Symbolen der Feminität verdichtet sich diese Ambivalenz auf besondere Weise. Hier treffen die Aggression gegen die Mutter, die die Brust entzogen hat, und das fortbestehende, nie ganz erlöschende Begehren nach eben dieser Quelle der Befriedigung aufeinander. Das Weibliche wird so zur Projektionsfläche einer doppelten Bewegung: Es ist zugleich Objekt der Sehnsucht nach Wiederherstellung der verlorenen Einheit und Objekt der Wut über deren Entzug.

Hagar als Leerstelle

Mit der sukzessiven Überwindung archaischer Opferrituale sind alle Religionen somit vor die Aufgabe gestellt, diese Ambivalenz des Femininen in irgendeiner Weise symbolisch zu fassen und psychisch bearbeitbar zu machen. Auf dem Spiel steht dabei nicht allein, ob eine Gesellschaft der zivilisatorischen Anforderung des Triebverzichts äußerlich genügt, sondern auch, inwieweit sie die in der Zivilisation fortwirkenden Spannungen wandlungsfähig zu vermitteln und in kulturell tragfähige Formen zu überführen vermag. Sexualität ist daher kein randständiger Bereich religiöser Ordnungen, sondern einer ihrer privilegierten Austragungsorte.

Die von Türcke beschriebene Spaltung findet sich im Christentum beispielsweise in der ambivalenten Gegenüberstellung von Eva und Maria wieder. Einerseits erscheint die Frau hier in der Figur idealisierter Reinheit – paradigmatisch in der jungfräulichen Mutter Gottes –, andererseits in der Gestalt von Eva als der Verführerin, der Trägerin von Begehren und Sünde. Zwar ist die Figur Evas selbst alttestamentarisch, ihre spätere Bedeutung in der christlichen Interpretation jedoch nicht. Im hebräischen Kontext erscheint Eva nicht als Trägerin sexueller Schuld, sondern als Mutter der Lebenden. Erst die christliche Relektüre – insbesondere in paulinisch-augustinischer Tradition – macht sie rückwirkend zur Ursache von Sünde, Begehren und Tod und stellt sie der jungfräulichen Maria gegenüber. Diese christliche Opposition von idealisierter weiblicher Reinheit und dämonisierter Sexualität ist im vergangenen Jahrhundert nicht zu Unrecht einer grundlegenden Kritik (nicht nur) durch feministische Autorinnen unterzogen worden. Oft übersehen wird jedoch, wie viel diese Kritik ihrem Gegenstand, d.h. der Fülle ikonographischer, literarischer und institutioneller Formen der Symbolisierung des Weiblichen in der abendländischen Tradition, zu verdanken hat, da die Frage nach Stellung und Funktion des Weiblichen in der Zivilisation durch sie überhaupt erst thematisierbar wurde.

Die Frage ist nun, wie und mit welchen kulturellen Folgen das »Problem der weiblichen Ambivalenz« im Islam bearbeitet wird. Der Psychoanalytiker Fethi Benslama verweist in diesem Zusammenhang auf die Bedeutung der Hagar – die Mutter Ismaels – für die Stellung der Frau im Islam.¹²Vgl. Fethi Benslama: Psychoanalyse des Islam, Berlin 2017. In der alttestamentlichen Erzählung von Abraham und Sarah spielt Hagar eine zentrale Rolle. Da Sarah lange Zeit kinderlos bleibt, überlässt sie Abraham ihre ägyptische Sklavin Hagar, damit durch sie Nachkommenschaft entsteht. Nachdem Hagar Ismael geboren hat, kommt es jedoch zum Konflikt mit Sarah, in dessen Folge Hagar in die Wüste flieht. Ein Engel führt sie zunächst zurück, nachdem Sarah nun aber doch noch schwanger geworden ist und Isaak geboren hat, verlangt sie die endgültige Verstoßung von Hagar und Ismael. Als die beiden in der Wüste zu verdursten drohen, erscheint ihnen Gott unmittelbar: Er tröstet Hagar und rettet sie und ihren Sohn, indem er ihnen eine Quelle erschließt.

Ismael kommt im Islam eine herausragende Bedeutung zu, denn er gilt als Prophet und Stammvater der Araber. Gemeinsam mit seinem Vater Abraham soll er die Kaaba in Mekka errichtet haben und nimmt damit eine zentrale Stellung in der islamischen Heilsgeschichte ein. Vor diesem Hintergrund ließe sich erwarten, dass seine Mutter Hagar eine entsprechende Würdigung als vorbildliche gläubige Frau und Mutter erfährt. Wie Benslama beschreibt, bildet Hagar in der islamischen Überlieferung jedoch eine auffällige Leerstelle. Obwohl sie als Mutter Ismaels genealogisch unverzichtbar ist, bleibt sie im symbolischen Gefüge ungenannt:

»Während Ismael im Koran ein Dutzend Mal genannt wird, Abraham achtundsiebzig Mal, existiert Hagar nicht; weder Hagar selbst (arabisch Højer, die Exilierte) noch ihre Flucht oder Wegweisung, auch das Verlassen des Kindes nicht.«¹³Ebd., 161.

Benslama deutet diese Auslassung als Resultat eines Verdrängungsprozesses. Während Sarah – als rechtmäßige Frau Abrahams – positive Erwähnung findet, etwa als der Engel ihr die Schwangerschaft mit Isaak verkündet, wird jede Bezugnahme auf Hagar, die »andere Frau« Abrahams, vermieden. Dafür fügt der Koran eine Sequenz ein, die sich in der Bibel nicht findet, in welcher Abraham und Isaak gemeinsam den Tempel in Mekka errichten.

Durch die Ausschließung Hagars gibt es im Islam keine Heilige Familie, sondern nur das Band zwischen Vater und Sohn, wobei die Mutter nicht nur keine Rolle spielt, sondern als gänzlich inexistent erscheint. Die Auslöschung der Stammmutter, ihres Namens und ihrer Existenz im Koran, führt Benslama zu der Schlussfolgerung, dass die Verleugnung Hagars bei der Einführung des Islam dessen Ursprung ist:

»Hagars Geschichte ist diejenige einer Verstoßung am Ursprung des Monotheismus, die dann am Anfang des Islam zu einer Verleugnung wird. Diese Feststellung eröffnet eine Perspektive, die eventuell einen ganzen Komplex von symbolischen Einschreibungen denkbar macht, die seine Kultur bis heute geprägt haben. Unsere Hypothese beinhaltet, dass das Gespenst derjenigen, die vom Ort der Referenz verstoßen und dann verleugnet wurde, im Islam immer noch das Denken beherrscht.«¹⁴Ebd., 173.

In der Figur der Hagar verdichtet sich eine Urszene, in der Weiblichkeit zwar genealogisch notwendig und damit subtil gegenwärtig ist, symbolisch jedoch nicht transformiert und integriert wird. Stattdessen bleibt sie ein ungelöstes und verleugnetes Konfliktfeld. Dies erscheint besonders tragisch vor dem Hintergrund, dass in der moslemischen Familie die männlichen Kinder ungleich länger gestillt werden – Natascha Wilting geht von drei bis acht Jahren aus – als die weiblichen, denen die Brust nur so lange gewährt wird, wie es das bloße Überleben erfordert.¹⁵ Natascha Wilting: Die Lust an der Unlust oder warum der Islam so attraktiv ist, in: Renate Göllner, Ljiljana Radonić (Hg.): Mit Freud. Gesellschaftskritik und Psychoanalyse, Freiburg i.Br. 2007, 143–166. Wenn – wie weiter oben beschrieben wurde – derart lange Stillzeiten die Konfliktdynamik steigern, dürfte die Präsenz ambivalenter Weiblichkeit von muslimischen Jungen als umso bedrohlicher erlebt werden, wobei entlastend wirkende Formen religiös vermittelter Symbolisierung nicht zur Verfügung stehen. Die Spannung, die sich unter anderem aus den Erfahrungen der frühen Objektbeziehung ergibt, ist nicht spirituell und rituell bearbeitbar, sondern wird durch eine einseitig väterlich-phallische Symbolik überdeckt. Die so begründete Ordnung ist dementsprechend nicht bloß als patriarchal wie alle abrahamitischen Religionen, sondern als phallozentrisch zu bezeichnen. Dass Frauen in ihr unter dem Schleier unsichtbar gemacht werden, ist nur konsequent.

Frau und Mutter

Wenn es stimmt, wie Kurnitzky schreibt, dass der Ödipuskomplex in seinem Kern, dem Inzestverbot, die Grundlage aller bislang bekannten gesellschaftlichen Organisationsformen ist, dann ergeben sich aus der Aussparung der Hagar weitreichende Folgen: Betrachtet man den Islam nämlich aus der Perspektive des Ödipuskonflikts, so wird erkennbar, dass dieser Konflikt hier nicht gelöst, sondern systematisch umgangen wird. Die paradigmatische Geschichte von Abraham und Ismael inszeniert genau diese Umgehung: Die Mutter (Hagar) bleibt ausgespart, der Vater tritt nicht in einer Weise als drittes, trennendes Element ein, die zur Ablösung von der Mutter und zur Transformation des Begehrens führt, sodass die symbiotische Bindung zwischen Mutter und Sohn nie wirklich aufgehoben wird. Insofern führt die ödipale Triade in der moslemischen Sozialisation nicht auf die Adoleszenz hin, in der Pubertät in die Ablösung vom Elternhaus mündet, weshalb der Islam Clanstrukturen bildet und keine Familien.

Der nicht zum Erwachsenen gewordene Moslem bleibt mit seiner Mutter auf eine Weise verschmolzen, die nicht zum Konflikt mit dem Vater führt. Angesichts des Inzestverbots kann dies nur vermittels der totalen Asexualisierung der Mutter gelingen: Die Mutter wird zum Inbegriff aseptischer Reinheit stilisiert, die Schwestern zum Ideal der Sittsamkeit. Auf diese Weise kann der vom Thron verstoßene Prinz ertragen, dass er seine Triebe nicht in den Worten Freuds »im neu gewonnen Sinne«, also im manifest sexuellen Sinn befriedigen kann und darf: Die Überstilisierung der weiblichen Keuschheit sorgt dafür, daß auch kein anderer darf, was ihm versagt bleibt. »Ein ›Ehrverstoß‹ der Mutter, welcher in islamischen Gemeinschaften als freiwilliger ohnehin eher unwahrscheinlich ist, wäre die tödlichste aller Beleidigungen«¹⁶Ebd., 157 f. – würde er doch das ödipale Mutterhaus zum Einsturz bringen.

Damit die Mutter aber das begehrte Objekt bleiben kann, muss die aus der unbewältigten Ambivalenz herrührende Aggression auf andere weibliche Objekte gerichtet werden. Indem das Sexuelle zum grundsätzlichen Unterscheidungskriterium zwischen der Mutter und allen anderen Frauen wird, entsteht ein tief gespaltenes Weltbild: Auf der einen Seite die reine, asexuelle, heilige Mutter, auf der anderen Seite eine Masse potenziell sexueller, unreiner Frauen, die per se als Verführerinnen und Fitna-Trägerinnen gelten. Im Christentum existiert eine deutlich größere Bandbreite an Frauenbildern. Neben der idealisierten, asexuellen Maria gibt es auch ambivalente oder sogar positive Symbolisierungen sexueller Weiblichkeit (z. B. Maria Magdalena als reuige Sünderin und spätere Lieblingsjüngerin Jesu, die klugen und törichten Jungfrauen, verschiedene Heilige und Märtyrerinnen).

Wie solche Symbolisierung eine kulturelle Bearbeitung des Verlusts und des Begehrens ermöglicht und damit zugleich einen Raum für unterschiedliche individuelle Entwürfe von Weiblichkeit öffnet, so prägt auch die symbolische Aussparung im Islam das reale Verhältnis zwischen Männern und Frauen. Die reale Frau, für die in der Religion kein symbolischer Platz ist, wird auf ihre Funktionen beschränkt: Kinder zu bekommen und dem Mann als Vehikel zur Triebabfuhr zu dienen. Dass diese reduzierten Zwecke – Fortpflanzung und kontrollierte Triebabfuhr – den Mann überhaupt noch dazu zwingen, sich mit Weiblichkeit einzulassen, wird dann als tief kränkend erlebt. Jede reale Abhängigkeit von einer Frau erscheint als Bedrohung der phallischen Autonomie und als Erinnerung an die nie ganz überwundene symbiotische Mutterbindung.

Hinzu tritt die allgegenwärtige angstbesetzte Ahnung davon, dass das Weibliche die engen Schranken der ihm zugewiesenen unverzichtbaren Funktionen immer schon transzendiert.

Die »Dämonisierung des weiblichen Geschlechts […] zielt nicht mehr nur – wie noch im Christentum – auf besondere Frauen, sondern umfaßt sie alle. Teilen Frauen doch die ihnen im Islam wesenhaft zugeschriebene Charaktereigenschaft, Fitna – also Unruhe, Verwirrung, Unordnung – zu stiften, mit dem Leibhaftigen. So spricht der Prophet: ›Ich werde den Männern keinen unheilvolleren Unruheherd hinterlassen als die Frauen‹, die laut Koran bei der sexuellen Verführung des Mannes mit ›großer List‹ vorgehen. Entsprechend kann sich der Gläubige vorm drohenden Unheil, das von den Frauen ausgeht, gar nicht genug in Acht nehmen. ›Die Frau ist Blöße‹, warnt der Prophet, ›und wenn sie ausgeht, reckt der Teufel den Kopf nach ihr‹, womit es, ›wenn ein Weib kommt‹, so sei, ›als ob der Teufel käme‹.«¹⁷Maul: Sex, Djihad und Despotie, 42 f.

Die Satanisierung des Weiblichen führt zu einer latenten Aggression gegen Frauen bis hin zu sadistischen Handlungen, die in ihrer religiösen Legitimierung nicht als Verbrechen, sondern als Gottesdienst erscheinen – als moralisch gebotene Tat, von der man auch den Eltern freudig berichten kann.

»Warum?«

Die Verschleierung des weiblichen Körpers dient insofern nicht nur der Reduktion sexueller Reize, sondern auch der Einhegung männlicher sadistischer Aggression. Die Gewaltexzesse gegen Frauen am 7. Oktober ebenso wie von muslimischen Tätern begangene Gruppenvergewaltigungen in Westeuropa sind als kollektive Durchbrüche dieser latenten Aggression zu verstehen. Im Unterschied zur singulären Vergewaltigung ist das Opfer nicht Objekt exklusiver libidinöser Besetzung, sondern fungiert als Medium eines gruppendynamischen Prozesses, dessen Beteiligte die Gruppe selbst als libidinös besetzt erleben. Was gemeinsam zelebriert wird, ist die »Lust an der Unlust«.¹⁸ Wilting: Die Lust an der Unlust, 143. In solchen gleichgeschlechtlichen Gruppen ersetzt die gemeinsame Gewalt eine fehlende innere Strukturierung der Subjekte; die Tat fungiert als verbrüderndes Erlebnis kollektiver Zugehörigkeit und Macht. Diese kollektive Dynamik sprengt dabei in gewisser Weise die Kategorien des deutschen Strafrechts, das gerade die individuelle Motivlage und innere Haltung zur Tat berücksichtigt, sodass aufgrund des sadistischen Charakters von Gruppenvergewaltigungen regelmäßig von einer besonderen Schwere der Schuld ausgegangen werden müsste.

Aber auch die zahlreichen Einzeltaten zeugen von der latenten Aggression Frauen gegenüber, die mal mit, mal ohne sexuelle Befriedigung ausgeübt werden: Am 16. Oktober 2016 stieß Hussein K. die Studentin Maria Ladenburger in Freiburg von ihrem Fahrrad, vergewaltigte sie über eine Stunde, würgte sie mit ihrem Schal, bis sie bewusstlos wurde, und schleifte sie anschließend bis ans Ufer der Dreisam, wo sie ertrank. Bereits Jahre zuvor hatte derselbe Täter in Griechenland eine Frau von einer Klippe gestoßen und diesen Vorgang später mit den Worten kommentiert, es sei »doch nur eine Frau« gewesen. Während der Gerichtsverhandlung in Freiburg zeigte er sich teilnahmslos und gähnte demonstrativ; die Tötung erschien ihm weder erklärungsbedürftig noch moralisch problematisch.¹⁹Vgl. Philip Kuhn: Die Version vom Handeln im Affekt ist mit dem heutigen Tag obsolet, welt.de, 8.1.2018. Ein ähnliches Selbstverständnis artikulierte Aziz K., der im April 2025 in Berlin seine Ehefrau mit einem Messer tötete. Er erklärte, es habe ihm als Mann zugestanden, seine Frau zu bestrafen, weil sie ihm nicht gehorcht habe; er sei sogar berechtigt gewesen, ihr das Leben zu nehmen. Dabei berief er sich explizit auf seine religiöse Überzeugung.²⁰Lisa Jani: Das Landgericht Berlin I verurteilte den Mann wegen der Tötung seiner getrenntlebenden Ehefrau aus niedrigen Beweggründen zu einer lebenslangen Freiheitsstrafe (PM 1/2026), berlin.de, 5.1.2026.

Diese Fälle verweisen auf ein normatives System, in dem Gewalt gegen Frauen nicht als Grenzüberschreitung gilt, sondern als legitimer Vollzug einer göttlichen Ordnung. Deshalb lässt sich das Problem steigender Vergewaltigungszahlen in Deutschland auch nicht hinreichend mit »falschen oder traditionellen Rollenbildern« erklären, es ist ein religiöses Problem. Da der Islam keine inneren Ressourcen hat, um seine strukturelle Misogynie zu überwinden, müsste er vom Westen zur Säkularisierung gezwungen werden – das Gegenteil ist aber der Fall, wenn halbnackte Marmorstatuen in vorauseilender Unterwerfung verschleiert werden.

Die Traumatisierung durch diese Art von Verbrechen resultiert über sexuelle Grenzverletzungen hinaus auch aus der Erfahrung sadistischer Entsubjektivierung. Solange dieser Sadismus nicht verstanden wird, kann auch das damit verbundene Leid nicht wirklich begriffen werden. Weit aussagekräftiger als die Auflistung von Zustandsbeschreibungen verletzter Körper sind daher die Berichte von Geiseln, die dieser Gewalt über einen langen Zeitraum ausgesetzt waren. In ihnen erst wird das Leiden beredt. In einem Interview schildert die dreiundzwanzigjährige ehemalige Hamas-Geisel Romi Gonen, was ihr in der Geiselhaft widerfuhr:

»›Dann befahl er mir, ins Badezimmer zu gehen und mich am Waschbecken zu waschen, denn er wusste nicht, wann es das nächste Mal wieder möglich ist. Ich weinte hemmungslos, und er war im siebten Himmel.‹ In diesem Moment habe sie durch das kleine Fenster nach draußen geblickt. ›Der Himmel war blau, alles war normal. Und ich dachte: Das ist meine Realität. Dieser Gegensatz – das Schöne draußen und der Dreck, die Brutalität hier drinnen – den werde ich niemals vergessen.‹

Solange man nicht in so einer Situation ist, könne man nicht verstehen, was mit dem Körper passiert. ›Die Angst lähmt einen. Ich war wie erstarrt. Ich hatte nur noch Angst, Ekel – und diese eine Frage: Warum?‹«²¹Zit. n. Sabine Brandes: Ex-Geisel: »Ich dachte, ich werde für immer ihre Sexsklavin sein«, juedische-allgemeine.de, 30.12.25.

Diese Frage nach dem »Warum?« entspringt keinem Informationsbedürfnis, sie ist ein Versuch der Psyche, ein Ereignis in Sinn, Zeit und Ich-Kohärenz einzubauen. Für jedwede Beschäftigung mit den Taten vom 7. Oktober müsste das Warum als wichtigstes Frageprinzip im doppelten Sinne handlungsleitend sein, denn eine Aufarbeitung, die die Gewalt lediglich in Fakten, Zahlen und Tatbeständen erfasst, ohne auf den mit ihr verbundenen Bruch in den Biographien der Opfer und die zugrunde liegende Motiv- und Triebstruktur aufseiten der Täter zu reflektieren, dient eher der Verschleierung als der Aufklärung.