Transzendenzlose Souveränität

Wer Menschheit sagt, sagt unerlöste Menschheit.
— Karl Barth¹Karl Barth: Der Römerbrief, Zürich 1954, 59.

Am 18. März 2008 hielt die damalige Bundeskanzlerin Angela Merkel in Jerusalem anlässlich des 60. Jahrestags der israelischen Staatsgründung eine Rede vor der Knesset, in der sie für die »historische Verantwortung« Deutschlands gegenüber Israel Worte fand, die seither als emblematisch für das vermeintlich besonders aufgeklärte politische Selbstverständnis der Bundesrepublik gelten. Jene aus dem Holocaust resultierende Verantwortung, so Merkel, sei »Teil der Staatsräson meines Landes«. Diese Staatsräson, die bislang für »jede Bundesregierung« gegolten habe, sei – genauso wie »die Sicherheit Israels« – »für mich als deutsche Bundeskanzlerin niemals verhandelbar«.²Vgl.: http://www.bundesregierung.de/breg-de/service/bulletin/rede-von-bundeskanzlerin-dr-angela-merkel-796170 Bemerkenswert daran, weil kaum bemerkt, ist die für den Zweck der Proklamation einer Staatsräson denkbar ungeeignete Verwendung der Ich-Form, die aus dem, was per definitionem prinzipielle und ausnahmslose Gültigkeit beansprucht, trotz der Berufung auf frühere Bundesregierungen (deren Verhältnis zu Israel sich stärker als von Merkel behauptet gewandelt hat³Hierfür grundlegend: Dan Diner: Rituelle Distanz. Israels deutsche Frage, München 2015.) ein subjektives Bekenntnis macht. Wenn sich aus der Präzedenzlosigkeit des Holocaust ein neuer kategorischer Imperativ ableiten lässt, wie es seit der Formulierung jenes Imperativs in Theodor W. Adornos Negativer Dialektik immer wieder meist in missbräuchlichem Rekurs auf Adorno erklärt wird,⁴»Hitler hat den Menschen im Stande ihrer Unfreiheit einen neuen kategorischen Imperativ aufgezwungen: ihr Denken und Handeln so einzurichten, daß Auschwitz nicht sich wiederhole, nichts Ähnliches geschehe. Dieser Imperativ ist so widerspenstig gegen seine Begründung wie einst die Gegebenheit des Kantischen. Ihn diskursiv zu behandeln, wäre Frevel: an ihm läßt leibhaft das Moment des Hinzutretenden am Sittlichen sich fühlen.« – Theodor W. Adorno: Negative Dialektik, Frankfurt a.M. 1966, 358. Adorno spricht von »den Menschen«, nicht von den Deutschen, und unterscheidet den von Hitler ihnen aufgezwungenen Imperativ vom Kantischen dadurch, dass dieser eine »Gegebenheit«, jener ein historisch irreversibles Gewordenes bezeichne. dann kann dieser Imperativ nicht nur verbindlich für einzelne Staaten, geschweige denn für »mein Land« sein. Vielmehr gälte er universal und transnational, und jeglicher bürgerliche Staat, der seinen eigenen Begriff ernst nähme, hätte für die Verwirklichung und Sicherstellung dieser Gültigkeit einzustehen. Auch wäre ein solcher Imperativ nie »Teil« irgendeiner Staatsräson, sondern würde sie in allen ihren Teilen mitkonstituieren; er wäre verbindlich für jeden Bürger jeden Staates, nicht nur für dessen Regierungspersonal, und unabhängig davon, wie irgendeine deutsche Bundeskanzlerin sich fühlend zu ihm verhält. Merkel aber beruft sich nicht auf solche Universalität, sondern auf ihr subjektives Verständnis ihrer politischen Funktion, und redet nicht vom Staat, sondern von »meinem Land«, obgleich Länder anders als Staaten keine Räson kennen.

Staat und Räson

Die Subjektivierung und Moralisierung des von Adorno formulierten kategorischen Imperativs kann – gerade, weil sie unabhängig davon ist, ob diejenigen, die sie betreiben, jemals Adorno gelesen haben – als besonders fatales Beispiel für den Umschlag von Wahrheit in Lüge, von Aufklärung in Propaganda, seit Konstituierung der neuen Bundesrepublik gelten. Obwohl niemand, um solcherart mit der Wahrheit zu lügen, die Negative Dialektik gelesen haben muss, fällt das Lügen leichter, wenn man sie verstehend zu instrumentalisieren gelernt hat, weshalb Antinationale und eingebildete Kritische Theoretiker beim Lügen versierter sind und ein noch besseres Gewissen als die Kanzlerin haben. Der missbräuchliche Rekurs auf Adornos kategorischen Imperativ kommt ihnen auch deshalb entgegen, weil ihre eigene redundant beschworene Israel-Solidarität zumindest darin eher Deutschland und Merkel als Israel verpflichtet ist, dass sie der festen Überzeugung sind, Israel wäre ohne ausgerechnet ihre persönliche Unterstützung verloren: Israel brauche Deutschland als ideelle Vorhut zur Wahrung der eigenen territorialen Integrität, wie die Juden unbedingt die Kritikfähigkeit deutscher Akademiker brauchten, um sich wirksam »gegen jeden Antisemitismus« zur Wehr zu setzen. Die moralisch richtigen Lehren aus dem Holocaust könne nur Deutschland ziehen, denn Deutschland hat ihn verübt, und die berechtigte Empörung über den Antizionismus linker (und manchmal auch rechter) Israelis erscheint noch viel berechtigter, wenn israelsolidarische Deutsche sie bekunden. Was wir von Israel denken, ist wichtiger als das, was Israelis von Israel denken; jeder hat seine eigene Meinung, aber die Wahrheit haben nur wir gepachtet: Wenn es eine triftige Antwort auf die kritisch gemeinte Frage gibt, was deutsch sei,⁵Siehe Joachim Bruhn: Was deutsch ist. Zur kritischen Theorie der Nation, Freiburg i. Br. 1994. gehört diese Maxime unbedingt dazu. Dass Israel Deutschland womöglich weniger wichtig nimmt als Deutschland sich selbst, das geht über den deutschen Horizont.

Im minoritären ansprechbaren Teil der deutschen Linken hat solche politische Selbstbezüglichkeit wechselnde Formen angenommen, von denen drei besonders erwähnenswert sind. Die erste versucht, ein durch den Holocaust irreversibel historisch gewordenes Verständnis kommunistischer Staatskritik ungebrochen aufrechtzuerhalten, es aber mit einem Bekenntnis zum israelischen Staat zu amalgamieren; die zweite instrumentalisiert Israel als Stellvertreterstaat eines Prinzips westlicher Staatlichkeit, das die bürgerliche Zivilisation insgesamt repräsentiere, ohne sich Rechenschaft darüber abzulegen, dass Israel auch die Aporien jener Staatlichkeit schroffer als andere Staaten verkörpert und dadurch den notwendig gewaltförmigen Charakter jeglicher bürgerlichen Staatlichkeit unbotmäßig in Erinnerung ruft; die dritte nimmt die Besonderheit israelischer Staatlichkeit im Vergleich mit anderen bürgerlichen Staaten ernst, fixiert dabei aber nolens volens die Überzeugung von der Irregularität und der daraus resultierenden Einsamkeit Israels (»der Jude unter den Staaten«), welcher nur dadurch beizukommen sei, dass man selber sich, als über sich selbst aufgeklärter und daher ebenfalls massiv einsamer Deutscher, immer, wenn es probat erscheint, solidarisch zeige. Alle drei Varianten – die kommunistische, die bürgerlich-liberale und die antideutsch-heroische – überspielen, verleugnen oder rationalisieren die Tatsache, dass das Verhältnis zwischen bürgerlichem Staat und Vernunft immer ein prekäres ist: dass also kein bürgerlicher Staat die Vernunft, die in ihm bestenfalls fragmentarisch aufgehoben sein kann, jemals ungebrochen und rein verkörpert – auch Israel nicht.

Die vulgärkommunistische Phrase, wonach Israel, weil es eben letzten Endes auch nur ein Staat sei, mit dem Kommunismus abgeschafft werde, setzt die Kritik am Gewaltmonopol des bürgerlichen Staates absolut und fordert, dass auch der jüdische Staat als Inkarnation des falschen Ganzen – nämlich jener monopolisierten Gewalt – irgendwann verschwinden müsse, jedoch – wie um Kafka zu persiflieren – eben nicht als letzter, sondern als allerletzter.⁶»Der Messias wird erst kommen, wenn er nicht mehr nötig sein wird, er wird erst nach seiner Ankunft kommen, er wird nicht am letzten Tag kommen, sondern am allerletzten.« – Franz Kafka: Beim Bau der Chinesischen Mauer und andere Schriften aus dem Nachlaß, Frankfurt a.M. 1994, 182. Diejenigen, die Israel als Stellvertreterstaat des Westens und des Freiheitsversprechens von Kapitalismus und Liberalismus in den Dienst nehmen, glorifizieren im Gegenteil jene Aspekte des israelischen Staates, die israelsolidarischen Kommunisten ein Dorn im Auge sind – das Militär, das Rechtssystem, die Start-ups, den wehrhaften Individualismus: Tel Aviv unter Substraktion von Jerusalem sozusagen – und wünschen sich nicht anders als ihre kommunistischen Gegenspieler ein Ende der Widersprüchlichkeit, die Israel als bürgerlicher Staat notwendig vorstellt. Die dritte Fraktion schließlich nimmt die Aporie, für die Israel steht, zum Ausgangspunkt, erkennt in ihr eine Nichtidentität, ein Inkommensurables, das der Antisemitismus weltweit liquidieren will, und plädiert für unbedingte Solidarität mit solcher Inkommensurabilität. Doch sie fragt selten, und in der Gegenwart immer seltener, inwieweit jene Inkommensurabilität nicht zugleich den Normalfall bürgerlicher Staatlichkeit bezeichnet und der Hass auf sie ein Hass auf Bürgerlichkeit überhaupt ist. Tatschlich ist der Hass auf Israel eins mit dem Ressentiment gegen das im bürgerlichen Staat bewahrte Bewusstsein um die Notwendigkeit staatlich monopolisierter Gewalt als Konstituens von Freiheit und Gleichheit. Deutsche Friedensfreunde sind sich mit der Religion des Friedens einig darin, dass Israel als schroffste Inkarnation solcher Widerspüchlichkeit dem globalen Frieden im Weg stehe und im Namen des Friedens verschwinden müsse. Denn es erinnert daran, dass verwirklichter Frieden, der ja keine Drohung, sondern immer noch ein Versprechen ist, ohne vermittelte Gewalt nicht zu haben ist: Weil auch die monopolisierte, institutionell vermittelte Gewalt immer noch Gewalt ist und sich im Ausnahmezustand als solche manifestiert, ist, anders als die deutsch-pazifistische Wahnphantasie es sich wünscht, keine bürgerliche Armee je eine Friedensarmee und keine bürgerliche Demokratie je eine Friedensmacht; sowenig, wie ein bürgerlicher Staat, der von seinem Gewaltmonopol Gebrauch macht, allein deshalb schon Gewaltherrschaft ausübt.

Der letzte und der allerletzte Tag

Die Vorgeschichte und die Realgeschichte des israelischen Staates sind ebenso wenig identisch mit der Geschichte des Zionismus oder einfach nur ein Teil von ihr, wie die Geschichte des Zionismus einfach nur Real- und Ereignisgeschichte wäre; sie hat auch eine Imaginationsgeschichte, die zu ihr gehört und ihr zugleich widerspricht. An Kafkas Notiz über den Messias, der erst nach seiner Ankunft – erst, wenn er nicht mehr nötig ist – kommen wird, und an der von Kafka getroffenen Unterscheidung zwischen dem letzten und dem allerletzten Tag lässt sich das erkennen. Kafka verlegt, darin dem jüdischen Messianismus treu bleibend und die sich in ihm ausdrückende Paradoxie pointierend, die messianische Utopie ganz und gar ins lebensweltlich Profane: Der Messias wird erst kommen, wenn er schon angekommen ist; Erlösung und Versöhnung werden erst dann wirklich sein, wenn sie durch die Handlungen der Menschen Wirklichkeit geworden sind. Die Menschen haben vom Messias nichts zu erwarten, aber alles, was er verspricht, haben sie von sich selbst und voneinander zu erwarten. Erst wenn die menschlichen Verhältnisse in jeder ihrer Verästelungen das messianische Versprechen, dem sie hoffnungsvoll und freundlich vorzuarbeiten hätten, im Hier und Jetzt eingelöst haben, erst also, wenn die Menschen den Messias nicht mehr nötig haben – und weil sie ihn nicht mehr nötig haben, denn Not meint immer noch Unfreiheit –, erst dann wird er sich ihnen offenbaren. Wie Karl Kraus, dem er ähnlicher war als es beiden lieb gewesen sein dürfte, hat Kafka in allem, was er schrieb, Klage und gleichzeitig Freude angesichts der Erfahrung artikuliert, dass jeder Mensch zu jedem Zeitpunkt alles selber machen muss, dass ihm niemals irgendjemand etwas abnehmen kann, schon gar nicht der Messias. Kein Schriftsteller, der sich ernst nimmt, lässt sich von anderen seine Bücher schreiben; niemand, der sich selbst und dem die Seinen wichtig sind, lässt sich sein Leben von anderen vorleben. Die Menschen sind zur Verwirklichung ihres Glücks einzig auf sich selbst und aufeinander verwiesen.

Dass es dennoch nach dem letzten Tag noch einen allerletzten geben wird, im Grunde einen überflüssigen Tag, an dem einfach nur statthat, was die Menschen schon verwirklicht haben, und der innerhalb der linearen Zeitordnung der empirischen Realität deren Aufhebung in einer erlösten Wirklichkeit bezeichnet, ist der theologische Rest in Kafkas Parabel der Profanierung. In jedem Staubkorn ist die Welt eingeschlossen, im Vergänglichen die Ewigkeit gegenwärtig und im Abfall das zu Bewahrende. Erkennen lässt sich dies aber nur von einem Punkt außerhalb, der subjektiv nichtig erscheinen mag und den es trotzdem geben muss, weil er die Möglichkeit der Unterscheidung zwischen Wahrheit und Lüge, zwischen Gut und Böse begründet. Darauf zielt Adorno, wenn er am Ende der Minima Moralia im Sinne Kafkas die Aufgabe des Denkens darin bestimmt, »alle Dinge so zu betrachten wie sie vom Standpunkt der Erlösung aus sich darstellten«. Die Perspektive, die Wahrheitserkenntnis ermöglicht – und es ist eine Perspektive –, ist keine bloß subjektive, sondern es ist die des Lichts, »das von der Erlösung her auf die Welt scheint«: »Perspektiven müßten hergestellt werden, in denen die Welt ähnlich sich versetzt, verfremdet, ihre Risse und Schründe offenbart, wie sie einmal als bedürftig und entstellt im Messianischen Lichte daliegen wird. Ohne Willkür und Gewalt, ganz aus der Fühlung mit den Gegenständen heraus solche Perspektiven herzustellen, darauf kommt es dem Denken an.« Dafür, so Adorno, sei ein »Standort« nicht etwa zu fingieren, sondern als unbedingt zu unterstellen, »der dem Bannkreis des Daseins, wäre es auch um ein Winziges, entrückt ist«, und von dem aus »die vollendete Negativität, einmal ganz ins Auge gefaßt, zur Spiegelschrift ihres Gegenteils zusammenschießt«.⁷Theodor W. Adorno: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Frankfurt a.M. 1951, 333 f. Dieser Standort, der notwendigerweise unbekannt ist und dennoch – und zwar als Wirklichkeit – angenommen werden muss, ist bei Kafka der allerletzte Tag, in dessen Licht alle Tage, auch der letzte, erscheinen.

Es ist bemerkenswert, dass Adorno in dieser kurzen Passage gleich mehrfach den Begriff der Perspektive und sogar den nicht nur durch Hegel diskreditierten »Standort« emphatisch verwendet, Gedankenfiguren, die heutzutage von Verteidigern des Universalismus gewöhnlich als relativistisch und konstruktivistisch geschmäht werden. Indessen ist die Perspektive, um die es hier geht, nicht subjektiv gesetzt, sondern »ganz aus der Fühlung mit den Gegenständen heraus« gewonnen, und ermöglicht gerade deshalb, dass »die vollendete Negativität […] zur Spiegelschrift ihre Gegenteils« zusammenschießen kann. Jede andere Perspektive als eine solche, so Adorno, »erschöpft sich in der Nachkonstruktion und bleibt ein Stück Technik«: ein sich als objektiv fingierender Subjektivismus; während die einzig erhellende Perspektive durch die Erfahrung des Objekts, das sie erkennen will, hindurchgegangen ist. Trotzdem bleibt sie eine Perspektive, subjektiv gebrochen, und vermag gerade in dieser Brechung die »Risse und Schründe« der Welt zu offenbaren, die ein bornierter Realismus verfehlen muss. Einen solchen unmöglichen und doch als notwendig zu unterstellenden Punkt stellt Kafka mit dem allerletzten Tag vor, der die übrigen Tage und auch den letzten nicht etwa herabwertet, sondern sie ins einzig rechte Licht rückt. Indem er das Kommen des Messias vom letzten auf den allerletzten Tag verlegt, bringt Kafka das widersprüchliche Verhältnis zur Geltung, in dem die messianische Hoffnung zu der jeweiligen Wirklichkeit steht, in welcher allein sie lebendig ist, indem sie ihr widerspricht.

Staat der Juden – Land der Juden

Ein solch aporetisches Verhältnis zwischen Messianismus und Realismus, Utopie und Wirklichkeit prägte auch die Arbeiten des Begründers des fragwürdig genug oft so genannten »politischen Zionismus«,⁸Zur Problematik dieses Begriffs sowie zum Folgenden siehe Michael Brenner: Israel. Traum und Wirklichkeit des jüdischen Staates. Von Theodor Herzl bis heute, München 2016. Theodor Herzl. 1860 in Pest im damaligen Königreich Ungarn als Sohn einer assimilierten jüdischen Familie geboren, die ihre Verbindungen zum Judentum nicht verleugnete und sie auch pädagogisch lebendig erhielt, hegte der junge Herzl Sympathien für das Reformjudentum und stand der Vorstellung einer durch Militär- und Staatsdienst sowie durch die deutsche Sprache vermittelten bürgerlichen Integration der Juden zustimmend gegenüber.⁹Die Verbindung zwischen persönlicher und politischer Biographie beschreibt Shlomo Avineri: Theodor Herzl und die Gründung des jüdischen Staates, Berlin 2016. Auch den Glaubensübertritt, der seiner Ansicht nach der jüdischen Zugehörigkeit nicht unüberwindlich widersprach, sah er als eine Möglichkeit der Assimilation an – 1893 noch erwog er Pläne für eine massenhafte Konversion von Juden zum Katholizismus, den er angesichts der allgegenwärtigen Judenfeindschaft als nicht nur ideellen, sondern auch lebensweltlichen Exilort ansah.

In Wien, wohin Herzls Familie 1878 gezogen war, studierte er Rechtswissenschaft und wurde Mitglied der akademischen Burschenschaft Albia. Seit er 1882 Eugen Dührings antisemitische Hetzschrift Die Judenfrage als Racen-, Sitten- und Culturfrage las und sich in der Folge mit den Positionen Heinrich von Treitschkes im ab 1879 im Deutschen Kaiserreich ausgetragenen Berliner Antisemitismusstreit beschäftigte, zweifelte er immer stärker an der realhistorischen Einlösbarkeit der Versprechen jüdischer Assimilation und gelangte nach und nach zu der Überzeugung, dass sich jüdische Gleichberechtigung nicht innerhalb der bestehenden Reichsgebilde oder der sich herausbildenden europäischen Nationalstaaten, sondern nur in der Form eines souveränen jüdischen Staates verwirklichen lassen würde, für den nunmehr dringlich ein geeignetes Territorium zu finden sei. Er formulierte seine Gedanken in der Schrift Der Judenstaat. Versuch einer modernen Lösung der Judenfrage, die 1896 in Leipzig und Wien erschien und als Herzls Gründungsmanifest für das 1897 von ihm gemeinsam mit dem Schriftsteller Max Nordau, dem Architekten Oskar Marmorek und dem Juristen David Farbstein in Basel veranstalteten ersten Zionistischen Weltkongresses fungierte. So wenig wie Herzl ließen sich Marmorek, Nordau und Farbstein schlichtweg als Sozialisten oder Bürgerliche rubrizieren; Farbstein schloss sich in der Folgezeit den Schweizer Sozialdemokraten an, Nordau rezipierte in seinen Büchern euphorisch die Rassenideologien seit Arthur de Gobineau, und Herzl äußerte sich 1898 angesichts der Palästina-Reise Kaiser Wilhelms II. begeistert über das Deutsche Kaiserreich, das er zeitweise als koloniale Schutzmacht eines prospektiven jüdischen Staates imaginierte.

Hier – wie durchweg in der zionistischen Vorgeschichte jüdischer Nationalstaatlichkeit – verschränkten sich historische Erfahrungen und lebensgeschichtliche Hoffnungen, politische Diagnosen und Phantasien untrennbar miteinander. Ausdruck dieser Verschränkung ist in Herzls Werk der Wechsel zwischen diskursivem und poetischem Schreiben, zwischen Literatur und Politik, der sich im fließenden Übergang zwischen der Rede vom »Judenstaat« und der Rede vom »Land der Juden« manifestiert. Die Frage nach dem Verhältnis zwischen »Staat« und »Land« hatte schon den ersten Zionistischen Weltkongress geprägt, bei dem es wesentlich um die Suche nach einem für den ersehnten Staat geeigneten Land ging, das gleichsam nur noch zum Staat zu machen sei; entweder in Palästina, das damals zum Osmanischen Reich gehörte, oder, wie immer wieder von Großbritannien in Aussicht gestellt, in Uganda.¹⁰Zur langen Nachgeschichte des ersten Zionistischen Weltkongresses siehe Dan Diner: Ein anderer Krieg. Das jüdische Palästina und der Zweite Weltkrieg, 1935-1942, München 2021. Dabei handelte es sich nie, wie die Diffamierungen Israels als »Kolonialstaat« heute wieder besonders aggressiv nahelegen, um ein westlich-kolonialistisches Expansionsvorhaben oder um den subaltern-autoritären Wunsch, von der Protektionsmacht der bestehende Kolonialstaaten zu profitieren. Vielmehr waren »Land« und »Staat« in Herzls Vorstellung vom Judenstaat nicht nur räumlich voneinander dissoziiert und doch aufeinander bezogen, was den Widerspruch jeglicher bürgerlichen Nationalstaatlichkeit anhand des spezifischen Falls der jüdischen Nationalstaatenbildung zur Kenntlichkeit brachte. Wie in der Sehnsucht nach einem jüdischen Staat bei vielen seiner Wegbereiter alle enttäuschten Hoffnungen in bürgerliche Nationalstaatlichkeit als die institutionelle Form von Emanzipation mitschwangen oder wiederbelebt wurden, so fassten sich im Hass auf die Idee des Judenstaates damals schon alle antibürgerlichen Ressentiments zusammen, die dem Freiheits- und Gleichheitsversprechen des bürgerlichen Nationalstaats galten. Mit dem Unterschied, dass Herzls Judenstaat selbst noch Phantasie, Plan und Sehnsucht ohne Territorium gewesen ist: Obwohl jedes staatliche Territorium ein – wie Feinde des Westens nicht zu betonen müde werden – »künstliches« Ordnungsgebilde ist, ist es doch nicht beliebig oder willkürlich, welches Land unter welchen Bedingungen zu welchem staatlichen Territorium wird, und eben diesem Problem hat Herzl in seinem utopischen Roman Altneuland, der 1902 als poetische Ergänzung zum Judenstaat erschien, gerecht zu werden versucht.

Dieses Buch, in dem die vielzitierte Formel »Wenn Ihr wollt, ist es kein Märchen« begegnet, endet mit einem komplementären »Nachwort des Verfassers«, in dem es heißt: »Wenn Ihr aber nicht wollt, so ist es und bleibt es ein Märchen, was ich Euch erzählt habe. / […] Traum ist von Tat nicht so verschieden, wie mancher glaubt. / Alles Tun der Menschen war vorher Traum und wird später zum Traume.«¹¹Theodor Herzl: Altneuland. Ein utopischer Roman, hg. v. Andrea Livnat, Norderstedt 2004 (Leipzig 1902), 259. Als der Ort des Traums fungiert hier das »Land«, das durch die Taten der Menschen zum »Staat« teils erhoben, teils profaniert und jedenfalls transformiert werden soll, und die Vermittlung zwischen Traum und Tat wird gefasst in das literarische Genre des utopischen Reiseromans. Dessen Hauptfigur, ein jüdischer Jurist, erhält im (damals zukünftigen) Jahr 1923 durch Kontakt mit Mitgliedern einer »Neuen Gesellschaft für die Kolonisierung von Palästina« Einblicke in die ökonomische und politische Struktur des im Aufbau begriffenen Staates, aus denen das Buch eine Sozialutopie destilliert, die Elemente sozialistischer, liberalkapitalistischer und kommunitaristischer Staatsvorstellungen amalgamiert: Es existieren in »Altneuland« Privateigentum und kapitalistische Ökonomie, aber auf einer genossenschaftlichen Grundlage, und Technifizierung und moderne Infrastruktur sind die Grundlagen der gesellschaftlichen Entwicklung. Doch wie in aller utopischen (und dystopischen) Literatur indiziert die Verwendung des poetischen anstelle des diskursiven Sprachregisters einen Hiatus zwischen phantasierter und empirischer Wirklichkeit, zwischen »Traum« und »Tat«, den die literarische Form bestenfalls kitten, aber nicht aufheben kann.

Desillusionierung und Anarchismus

Andrea Livnat hat in ihrem Vorwort zur Neuausgabe von Altneuland darauf hingewiesen, dass jener ungeschlichtete Widerspruch insgesamt charakteristisch für die zionistische Literatur des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts gewesen ist, in der sich nur wenige im strengen Sinn staatstheoretische oder politische-philosophische Texte, aber viele (inzwischen meist vergessene) utopische Romane finden: von Theodor Hertzkas 1890 erschienenem Buch Freiland. Ein sociales Zukunftsbild (Hertzka war ein als Romanautor dilettierender Nationalökonom) bis hin zu Max Brods Das große Wagnis (1918).¹²Vgl. Leah Hadomi: Altneuland – ein utopischer Roman, in: Juden in der deutschen Literatur. Ein deutsch-israelisches Symposion, hg. v. Stéphane Moses u. Albrecht Schöne, Frankfurt a.M. 1986, 210 ff. Eines der bedeutendsten und spätesten Zeugnisse für den Primat der Imagination und der poetischen Phantasie, die in diesen Texten beschworen und gebrochen werden, ist Else Lasker-Schülers 1937 im Zürcher Verlag erschienene Prosadichtung Das Hebräerland – bedeutend auch deshalb, weil Lasker-Schüler im Unterschied zu Herzl und Hertzka eine dezidiert antiakademische, der zeitgenössischen Wahrnehmung gemäß versponnene Autorin war, die gar nicht erst den Anspruch anmeldete, diskursive und poetische Sprache, politische und messianische Utopie zusammenzubringen. Stattdessen trug die Autorin, die seit 1894 beinahe vierzig Jahre lang in Berlin gelebt hatte, kein Hebräisch beherrschte und ihre Kenntnisse des Judentums als Tochter einer assimilierten jüdischen Familie weitgehend aus Residuen von Alltagsgebräuchen und aus dem (christlichen) Schulunterricht bezog, im Hebräerland die eklatante Dissonanz aus, die zwischen den in ihren Büchern seit den 1910er Jahren entworfenen, in einem imaginär überformten Wuppertal und Berlin (ihrem Geburts- und gewählten Heimatort) situierten jüdisch-arabisch-kaiserdeutschen Phantasiejudentum und jener Realität bestand, mit der sie bei ihrer ersten Reise nach Palästina im Frühjahr 1934 konfrontiert worden war. Zudem war diese Reise selbst bereits in einer Situation lebensgeschichtlicher Not unternommen worden. Lasker-Schüler war wenige Monate nach der Machtübertragung an die NSDAP nach einem Angriff, den junge Nationalsozialisten auf sie unternommen hatten, im Alter von 64 Jahren erschrocken und überstürzt aus Berlin in die Schweiz geflohen, von wo aus sie 1934 ihre erste und 1937 ihre zweite Reise nach Palästina antrat; dass sie nach ihrer dritten Reise 1939 nicht mehr nach Zürich zurückkehren konnte, weil die Schweizer Behörden ihr die Einreise verweigerten, führte dazu, dass anders als beabsichtigt bis zu ihrem Tod am 22. Januar 1945 statt Zürich Jerusalem ihr Exilort blieb.¹³Wie die lebens- und zeitgeschichtliche Zäsur des Exils sich in Lasker-Schülers Werk reflektiert, untersucht Alfred Bodenheimer: Die auferlegte Heimat. Else Lasker-Schülers Emigration in Palästina, Tübingen 1995. In Jerusalem aber hatte Lasker-Schüler nie leben, sondern sich immer nur nach Jerusalem träumen wollen. Das Hebräerland markierte lebensgeschichtlich nicht nur den Moment der entzaubernden Begegnung mit dem ihrer poetischen Phantasie brutal widersprechenden Palästina, sondern auch die Zeit ihrer Exilierung und der Tilgung ihrer Schriften aus der deutschen Literatur wie auch ihrer doppelten Isolation erst in Zürich und dann in Jerusalem, die aus dem imaginativ aufgeladenen »Land der Juden« den Ort eines unerwünschten zwangsweisen Daueraufenthalts machte. Das Hebräerland reflektiert die lebens- wie zeitgeschichtliche Zäsur, indem es die Form des utopischen Reiseromans in ihrem Zusammenbrechen zeigt: Die Gattung wird ihrer eigenen Logik folgend demontiert und dissoziiert: zum Desillusionsroman.¹⁴Ähnliche Tendenzen finden sich in der Exillyrik. Vgl.: Magnus Klaue: Notenvergessenheit. Der Klang des Exils in Else Lasker-Schülers später Lyrik, in: Jahrbuch des Simon-Dubnow-Instituts XIX (2020/21), 327 ff.

Nicht nur für die zionistische Literatur der Zeit zwischen der Jahrhundertwende und den frühen 1920er Jahren, sondern auch für die Schriften der jüdischen Erneuerungsbewegung, zu deren Protagonisten – etwa zu Gustav Landauer und Martin Buber – Lasker-Schüler zeitweise regen Kontakt unterhielt, ist die Abwesenheit von im engeren Sinn staatstheoretischer Reflexion charakteristisch. Insbesondere der Anarchismus dürfte im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert viele Autoren jüdischer Zugehörigkeit (neben Landauer, Buber und Lasker-Schüler auch Erich Mühsam) angezogen haben, weil er es erlaubte, scharfe Kritik an der bestehenden bürgerlichen Staatlichkeit mit einer merkwürdigen Indifferenz gegenüber der spezifischen Konstitutionsform dieser Staatlichkeit zu verbinden. Es war ein Charakteristikum des damaligen Anarchismus sowohl in seiner »sozialistischen« wie seiner »liberalen« Erscheinungsform, dass er sich im Unterschied zu kommunistischen und bürgerlichen Gesellschaftsentwürfen von dem, was er kritisierte (bürgerlicher Staat, monopolisierte Gewalt, staatliche Institutionen), keinen Begriff zu machen vermochte und dies auch gar nicht anstrebte. Die kruden Landkommunen- und Tauschringphantasien, die Landauer unter anderem in seinem irreführend Aufruf zum Sozialismus titulierten Pamphlet von 1911 in Anlehnung an die rabiaten Antisemiten Pierre-Joseph Proudhon und Silvio Gesell entwickelte, enthalten (darin manchen Schriften der antiautoritären Pädagogik der 1960er Jahre nicht unähnlich) kaum Überlegungen zur Form der Organisation der Arbeit, zum Aufbau nötiger Institutionen der Verwaltung und der Zirkulation, zu Infrastruktur und Kommunikation, die es in der von Landauer anvisierten anarcho-kommunitaristischen Gesellschaft doch geben müsste, damit sie nicht schon im Prozess ihres Aufbaus zerfällt; alles, was in Richtung von Organisation, Institutionalisierung, Administration oder Territorialisierung geht, ist diesem Anarchismus zufolge bereits eine Vorform von Staatlichkeit und damit abzulehnen. Durch die ressentimentgrundierte Staatsindifferenz schlug solcher Anarchismus allem freireligiös überhöhten Gemeinschaftspathos zum Trotz tendenziell in Nihilismus und Asozialität um.¹⁵Unübertroffen hierzu Rolf Kauffeldt: Die Idee eines »Neuen Bundes« (Gustav Landauer), in: Manfred Frank: Gott im Exil. Vorlesungen über die Neue Mythologie, Frankfurt a.M. 1988, 131 ff. Noch Martin Bubers Kulturzionismus, der weitaus weniger assoziativ in der Verbindung von seinerzeit kurrenten Formen anarchistischer, sozialistischer und libertärer Staatskritik war als Landauers Neue Mythologie, und der Lasker-Schüler zeitweise stark beeinflusst hat,¹⁶Vgl. Birgit M. Körner: Hebräische Avantgarde. Else Lasker-Schülers Poetologie im Kontext des Kulturzionismus, Köln 2017. Außerdem: Andreas B. Kilcher: Jüdische Renaissance und Kulturzionismus, in: Handbuch der deutsch-jüdischen Literatur, hg. v. Hans Otto Horch, Berlin 2016, 99 ff. fetischisierte den Gedanken einer Nationen, Kulturen, Staaten, Sprachen und Weltanschauungen überspannenden jüdischen Geistigkeit, die den Widerspruch zwischen Diaspora, Assimilation und zionistischer Hoffnung harmonisieren und das im »Judenstaat« festgehaltene Versprechen nicht staatlich, sondern staatenlos – weltbürgerlich, transnational und humanistisch – einlösen sollte. Eine ganz- und menschheitliche Idealvorstellung, die Buber, desto offenkundiger sie realhistorisch widerlegt wurde, in der Beschwörung diverser »Dialoge«¹⁷Bubers Begriff des Dialogs wurde am schärfsten kritisiert von Gershom Scholem und indirekt von Vladimir Jankélévitch. Präfiguriert ist die Kritik in der Auseinandersetzung Walter Benjamins und Siegfried Kracauers mit Bubers und Franz Rosenzweigs »Verdeutschung« der Bibel. Siehe meinen Aufsatz: Zeugenschaft ohne Zeugnis? Der »deutsch-jüdische Dialog« bei Martin Buber, Gershom Scholem und Vladimir Jankélévitch, in: Judaica 60 (2004), H. 4, 301 ff. – des deutsch-jüdischen, des jüdisch-arabischen, des jüdisch-jüdischen Dialogs – zeitlebens umso pathetischer behauptet hat.

Wenn linke wie rechte Liebhaber sogenannter Basisdemokratie, von Selbstorganisation und kommunitaristischen Gemeinschaften, noch immer zumindest von fern Sympathien für das Leben im Kibbuz hegen, während sie zugleich an dessen viehischer Liquidation durch die Avantgarden des Weltislam gar nicht so viel auszusetzen haben, so wird dies dadurch befördert, dass noch heute, da die konzessionslose Verteidigung der territorialen, politischen und staatlichen Souveränität Israels Vorrang vor jeder kulturzionistischen Sympathie fürs kommunitaristische Volksleben haben muss, die Hoffnungen und Phantasien, die unter den tatsächlich und nicht nur ideologisch auf der Grundlage vorstaatlicher gesellschaftlicher Formen organisierten jüdischen Siedlern in den Jahrzehnten vor der Gründung Israels lebendig waren, die Wahrnehmung Israels bei seinen Feinden wie seinen Freunden überformen, wenn nicht gar ersetzen. Der Siedler ist eben nicht nur eine exklusive Hassfigur postkolonialer Antisemiten, sondern er ist als jene Hassfigur umso nützlicher, desto mächtiger im Untergrund des Ressentiments das Wunschbild des gewaltlosen, Erde und Boden bearbeitenden, aber ewig staatenlosen Siedlers festgehalten bleibt:¹⁸Beispielhaft für einen Antisemitismus, der das Nomadische des vermeintlich authentischen Judentums gegen Israel als Garanten des Schutzes des Lebens der Juden ausspielt, waren lange vor Judith Butlers Entdeckung ihrer jüdisch-antizionistischen Wurzeln die PLO-Fans Gilles Deleuze und Félix Guattari mit ihrem Lob von »Nomadismus« und »Deterritorialisierung« in dem 1980 erschienenen Buch Mille plateaux. Wer den Siedler als Nomaden liebt, der hetzt umso erbarmungsloser gegen den Siedler als Agenten der Entstehung bürgerlicher Staatlichkeit. Insofern enthält die – sei es »sozialistische« oder »libertäre« – Liebe zum anarchischen Schweifen, Wandern und Nomadisieren in sich selbst bereits einen antisemitischen Impuls, der gegenwärtig gerade bei linksfühlenden Judenhassern durchschlägt, die Israel seine Siedler als Vorhut seiner kolonial-imperialistischen Landnahme vorwerfen und deren lebenslange Kränkung darin besteht, dass das heutige Israel tatsächlich – und zum Glück – ein konsequent gegen seine Feinde vorgehender wehrhafter Nationalstaat und keine Assoziation anarchistischer Nomaden ist.

Geschrumpfter Erwartungshorizont

Heutige Diskussionen über den Zionismus oder Antizionismus kanonisierter jüdischer Autoren sind darum oft genug im Grunde eher Selbstbespiegelungen, in denen die Diskutanten ihr eigenes Verhältnis zum heutigen israelische Staat auf historische Konstellationen rückprojizieren, die diesem Verständnis von vornherein nicht entsprechen können. So entspann sich aus Anlass der Hannah-Arendt-Biographie von Thomas Meyer, die anhand neuer Quellenfunde Arendts 1933 beginnende Unterstützung der zionistischen Kinder- und Jugend-Alijah rekonstruiert, welche sich angesichts der nationalsozialistischen Bedrohung für die Überführung möglichst vieler jüdischer Kinder und Heranwachsender von Deutschland nach Palästina einsetzte, eine Kontroverse um Arendts verborgenen Zionismus.¹⁹Thomas Meyer: Hannah Arendt. Die Biographie, München 2023. War Arendt zuvor wegen ihrer Kritik an der israelischen Justiz und an der historischen Wahrnehmung der Judenräte in dem 1961 erschienenen Buch Eichmann in Jerusalem – gerade von postmodernen Anhängern, die sich an der Verknüpfung ihres Konzepts politischer Öffentlichkeit mit einem kulturrelativistischen Begriff globaler »Anerkennung« versuchten²⁰Schon Judith Butler verknüpfte in ihren Adorno-Vorlesungen Arendts Begriff politischer Öffentlichkeit assoziativ mit Axel Honneths Anerkennungsbegriff. Vgl. Judith Butler: Kritik der ethischen Gewalt, Frankfurt a. M. 2003. Hieran schließen gemäßigte, Butler kritisch gegenüberstehende linke Israel-Kritiker wie Seylah Benhabib an. – affirmativ als Antizionistin oder zumindest als westlich approbierte Kritikerin Israels wahrgenommen worden, so wird sie seither als wackere Zionistin der ersten Stunde entdeckt und glorifiziert.

Am Fall von Arendt lässt sich zeigen, wie sich die Lebens- und Werkbiographie einer Autorin, die die Vorgeschichte der Entstehung Israels ebenso wie die Realgeschichte des israelischen Staates erlebt hat, retrospektiv für die Legitimation eines gegen Israel gemünzten Antizionismus wie auch eines antideutsch gewandeten Zionismus verwenden lässt, ohne dass das eine oder das andere irgendetwas Substanzielles zum Verständnis von Arendts Werk beitragen würde. Arendts Unterstützung zionistischer Organisationen während der Vorgeschichte jüdischer Nationalstaatlichkeit in der Zeit des Nationalsozialismus macht aus ihr keine Zionistin im zeitgeschichtlich gegenwärtigen Sinn, keine Verteidigerin des heutigen Israel; ebenso wenig machen die antiisraelischen Positionen, die sie in den 1960er Jahren bezog, aus ihr eine Antizionistin im Geiste Judith Butlers. Aus gegenwärtiger Perspektive kann man ihren damaligen Antizionismus verurteilen, wie man ihren früheren Zionismus, der sich allerdings auf keinen bestehenden jüdischen Staat, sondern auf die Verteidigung eines noch zu schaffenden jüdischen Staates bezog, als Argument gegen ihre heutigen antizionistischen Apologeten ins Feld führen kann. All das ändert aber nichts am Wesentlichen: Als Arendt sich in den 1930er Jahren für die Ansiedlung jüdischer Kinder und Jugendlicher auf dem Territorium eines in Palästina erst zu schaffenden jüdischen Staates einsetzte, agitierte sie gegen den Nationalsozialismus und infolge dessen für einen Judenstaat, der mit dem danach tatsächlich gegründeten Israel nicht identisch ist. Als sie in den 1960er Jahren dann, oft unfair und sinnentstellend, den tatsächlich existierenden israelischen Staat kritisierte, war diese Kritik wiederum nur verständlich im Kontrast mit den Idealen jüdischer Staatlichkeit, die damals, als Arendt tatsächlich als Zionistin agierte, ihr Handeln leiteten. Das, was seit 1948 aus der diffusen und heterogenen Idee eines Judenstaates in Palästina geworden ist, hat die Wünsche, Phantasien und Sehnsüchte, die darin eingegangen sind, nicht einfach verwirklicht; ebenso wenig ist das, was der Gründung Israels vorausgegangen ist, seit dessen Gründung einfach überholt. Das zionistische Ideal lässt sich ebenso wenig gegen die Wirklichkeit israelischer Staatlichkeit ausspielen, wie sich die Wirklichkeit des Staates als Argument für die Obsoletheit der seiner Gründung vorangegangenen Ideale, Phantasien und Utopien ins Feld führen lässt. Von derlei sophistischen Übungen aber zehrt bis heute der wohlmeinende Antizionismus, der sich jederzeit hinter das Scheinargument zurückziehen kann, er habe ja nur etwas gegen Israel und nichts gegen die Idee des Judenstaates, die durch Israel verraten worden sei.

Anders, als es die Feindschaft zwischen Arendt und den Protagonisten der Kritischen Theorie nahelegt, denen Arendt die Rückkehr nach Deutschland und den Verrat der für sie in Walter Benjamin verkörperten messianischen Ursprünge des eigenen Denkens vorwarf, war das Verhältnis Max Horkheimers und Theodor W. Adornos zu Israel von ähnlichen, wenngleich nicht identischen Widersprüchen gezeichnet wie das von Arendt. Dass Horkheimer und Adorno 1948, als sie die Reinstallation des Instituts für Sozialforschung in Frankfurt am Main vorbereiteten, die israelische Staatsgründung überhaupt als weltpolitisch bedeutende Tatsache wahrgenommen hätten, lässt sich weder aus ihren Schriften noch aus ihren Briefen ersehen; wenn sie später, im Protest gegen den Antizionismus der bundesdeutschen Studentenbewegung, Israel verteidigt haben, dann nahm diese Verteidigung nie derart programmatischen Charakter an, wie es die Rezeption der Kritischen Theorie durch die Israelsolidarität der Antideutschen rückblickend nahelegen könnte.²¹Horkheimer, der sich in einem 1960 geschriebenen, auf Anraten von Adorno unveröffentlicht gebliebenen Text über den Eichmann-Prozess ebenfalls kritisch über die israelische Justiz geäußert und eine Rückführung Eichmanns in die Bundesrepublik angeraten hatte, befürchtete in einer unter der Überschrift »Staat Israel« verfassten Notiz, Israel drohe als »Nation unter Nationen« seine utopisch-messianischen Ideale aufzugeben. Siehe Max Horkheimer: Gesammelte Schriften, Bd. 6, hg. v. Alfred Schmidt, Frankfurt a.M. 1991, 369. – Während des Sechstagekriegs vermieden es Horkheimer wie Adorno trotz ihrer offensiven Unterstützung Israels, an proisraelischen Demonstrationen teilzunehmen. Tatsächlich hegten Horkheimer wie auch Adorno gegen Israel als Nationalstaat Vorbehalte, die aus heutiger Sicht als Symptom eines pauschalen Antinationalismus erscheinen könnten. Trotzdem sind die Konsequenzen, die die Antideutschen angesichts des islamischen Antisemitismus aus der Kritischen Theorie für die unbedingte Solidarität mit Israel gezogen haben, in der Kritischen Theorie bereits enthalten: Sie bringen Momente des Denkens von Horkheimer und Adorno, die zuvor subkutan geblieben sind, angesichts der neuen Gefahrensituation zu sich selbst. Dass dabei nur selten eingestanden wird, dass nicht nur der Begriff des bürgerlichen Staates, sondern ebenso die Auseinandersetzung mit den Spezifika des israelischen Staates ein blinder Fleck der Kritischen Theorie waren, bezeugt, dass die Entstehungsgeschichte der Antideutschen zugleich eine Vergessensgeschichte war. All das hat auch einen Wahrheitsgehalt: die Einsicht, dass der messianische Erwartungshorizont, der in der Vorgeschichte der jüdischen Staatsgründung die zionistische Bewegung befeuert hatte, in der Gegenwart auf das Bewusstsein um die Notwendigkeit der Erhaltung des Status quo bürgerlicher Staatlichkeit zusammengeschrumpft ist: auf die Verteidigung einer transzendenzlosen staatlichen Souveränität also, die die Voraussetzung von allem bildet, was in der zionistischen Utopie beschlossen war.

Das Hinzutretende am Sittlichen

Wenn heute unter dem Motto »Never Again Is Now« – eingedeutscht als »Nie wieder ist jetzt« – Versatzstücke von Adornos Reflexionen über den kategorischen Imperativ nach Auschwitz, die ursprünglich zumindest als Antwort auf den antisemitischen Massenmord vom 7. Oktober formuliert worden waren, für eine allgemeine Volksmobilmachung »gegen Hass und Hetze« und »gegen rechts« in den Dienst genommen werden können, ist das ein Ergebnis solchen Vergessens. Tatsächlich ist die Instrumentalisierung der Kritik des autoritären Charakters, der Überlegungen zur Erziehung nach Auschwitz, des Gedankens, dass alle Kultur nach Auschwitz Müll sei, derart schamlos zum Bestandteil kritisch-affirmativer deutscher Identität gemacht worden, dass sich durch Wiederkäuen der entsprechenden Phrasen, kombiniert mit übelsten postkolonial-antisemitischen Wahnphantasien, Geld und Applaus bei jeder zivilgesellschaftlichen Propagandaagentur abholen lassen. Genau deshalb, und im absoluten Gegensinn zu Adornos Intention, ist die Lektüre der Negativen Dialektik heute kein Hindernis, sondern eine Zusatzqualifikation für ein erfolgreich absolviertes Studium mit Übergang ins staatlich alimentierte Berufsleben, als dessen Ergebnis heute lauter kritisch-theoretisch daherplappernde Papageien in Behörden, Ämtern, Kulturinstitutionen und akademischen Stiftungen sitzen.

All das beweist nur, dass Bildung, Lesekompetenz und akademische Abschlüsse allein niemanden besser, aber unter schlechten Bedingungen fast alle schlechter machen: Wer Schmutz verbreiten will, der verbreitet adornierend noch schlimmeren Schmutz, und das Gefährliche wird erst gemeingefährlich, wenn es im Jargon der Dialektik formuliert ist. Vergessen, verleugnet und exorziert wird dabei genau jener Impuls, den Adorno in der Negativen Dialektik das »Hinzutretende am Sittlichen« genannt hatte: die ebenso geistige wie leibliche Erfahrung, dass der Rückfall in die Barbarei nicht etwas ist, das sich aus Gründen der logisch gewonnenen Einsicht, sondern etwas, das sich immer und konstitutiv verbietet. Auch wenn sich Adornos kategorischer Imperativ diskursiv ausformulieren und nach Maßgabe kommunikativer Rationalität in Worte fassen lässt, wird er nur verstanden werden von denjenigen, die in ihm zugleich den Impuls erkennen, der nicht nur begründet und erklärt, sondern kommandiert. Was am Sittlichen hinzutritt und es als Hinzutretendes allererst ausmacht, ist nicht die Begründung, sondern das immanente Kommando: jenes So-sei-es, das sich zwar herleiten lässt, sich aber nicht in der Herleitung erschöpft. Dieses Hinzutretende ist in allen Rentnern, Bauern, Kassiererinnen und Pubertierenden, die am 7. Oktober ganz einfach wussten, dass das, was geschehen war, nie hätte geschehen dürfen und nie wieder geschehen darf, weit eher verkörpert als in überheblich reflektierten Akademikern, die Sammelbände über »genozidale Massaker« zusammenschreiben.²²Vgl. die peinlich äquidistante Essaysammlung: Nach dem 7. Oktober. Essays über das genozidale Massaker und seine Folgen, hg. v. Tania Martini u. Klaus Bittermann, Berlin 2024. Eben das meint Adornos Begriff des Hinzutretenden: Zu reflektieren, nachzudenken und nach Worten und Begriffen zu suchen, mag helfen, um das Unsägliche, worauf man antworten will, zu verstehen. Aber es hilft nur dann, wenn man schon weiß, wozu es helfen soll. Das stumpfsinnig-aggressive »Nie wieder ist jetzt«-Geschrei, das die neuen deutschen Massenaufläufe gegen rechts orchestriert, vernichtet den Impuls, den es anmaßend simuliert, und verweist jeden, der es anders sieht, in die Isolation: ins Abseits, das künftig wohl der einzige Ort lebendiger Kritik sein wird.